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lunes, 31 de diciembre de 2012

DOCUMENTAL SOBRE LA MASTURBACIÓN



Este documental se rodó en Los Placeres de Lola queriendo desmitificar esta practica sexual. Si todas y todos lo hacemos, si nos proporciona placer, si nos ayuda a conocernos más, a querernos y cuidarnos y a tener mejores relaciones sexuales con otras personas, nuestra pregunta es ¿qué hace que nos avergoncemos de masturbarnos? Normalmente la edad de inicio de la masturbación, sobre todo en mujeres es bien temprana, en ese momento no nos sentimos culpables ni nos avergonzamos, entonces ¿en qué momento de nuestras vidas surge la vergüenza y por qué?
Para ver el documental pinchad aquí

domingo, 30 de diciembre de 2012

VIDEO CENSURADO DE FEMINISTESINDIGNADES:Tres pasos sencillos para hacerte feminista

NO DEJÉIS DE VER EL VÍDEO CENSURADO....AQUÍ


DISFRUTA DE TU NUEVA VIDA!!!



"Ahora que estamos recuperando nuestras plazas,también podemos proponernos el debate sobre nuestros espacios a las casas, en la vida cotidiana, en la realidad del día a día. Debatir el lugar de la familia, los roles que sostiene , los autoritarismos que reproduce como lugar de afirmación del patriarcado. Imaginar nuevas formas de vivir nuestras relaciones, en casa, en la plaza y también en as organizaciones que van naciendo o trasformándose atravesadas por este tiempo histórico insurgente"
Claudia Korol, en Buenos Aires


http://feministesindignades.blogspot.com.es/2012/03/aquest-8-de-marc-pren-el-carrer.html
http://www.caladona.org/2012/03/els-videos-censurats/


sábado, 29 de diciembre de 2012

HIJA MÍA, TÚ NO NECESITAS SER UNA “NIÑA BUENA”…


Hija mía, tú no necesitas ser una “niña buena”, porque los niñ@s son niñ@s, no son buenos ni malos, y desde que naciste sé que eres mágica e irrepetible, como cada niñ@ que nace… tú solo tienes que ser tú. 

Sé que para ti no existen las palabras “bueno” y “malo”, ni siquiera las expresiones “portarse bien” o “portarse mal”. Sé que eso no lo vas a aprender en casa, pero estás escolarizada y te relacionas con gente de muchos tipos, por lo que esa visión “blanco o negro” del mundo -que tanto nos gusta a los adultos- algún día te llegará.

Necesitas saber (ya te lo vamos explicando) que cada persona actúa en cada momento lo mejor que puede, que todos tus actos son tuyos, que tienes derecho a enfadarte, a estar triste, a estar contenta, nerviosa, a tener miedo, a ser feliz… pues todas tus emociones son válidas y te ayudan a avanzar en tu camino. Tu padre y yo estaremos gustosamente a tu lado para acompañarte cada vez que nos necesites. 

Hija mía, tú me has enseñado a vivir mis emociones (también las negativas) y, sobre todo, a desprenderme de ellas, a no apegarme… sigue así. Vive las tuyas como has hecho siempre y déjalas ir. Que el centro de tu vida seas tú y no los demás (ni siquiera yo o papá) porque cuando una está centrada, la armonía y la empatía imperan. Tú nos lo demuestras día a día. 

Gracias, hija, por tus días revueltos, que nos sirven de espejo a ambos; gracias por hacernos crecer como familia; por tu enorme manejo de las emociones a pesar de tu corta edad, por tu sabiduría en el conflicto, por tanto amor incondicional, por tanta paz. 

Yo fui una “niña buena” y como madre te libero de tener que serlo porque no es sano. 

Ser una niña buena significa ceder parte del control de tu vida a los demás; intentar agradar a las personas que más quieres, de manera inconsciente, a costa del propio dolor o de la injusticia; obedecer a los mayores (padres, profesores etc) dejando a un lado tus propios deseos; no permitirte el enfado, ni la rabia. 

Ser una niña buena significa caer en el rol de ser demasiado madura para tu edad y perderte parte de tu infancia. Significa tender a la perfección y a la excelencia, una trampa del mundo de los adultos para cortar las alas. 

Hija mía, ser una niña buena significa (a veces) por desgracia enfermar. Enfermar para escapar de la presión de un mundo familiar y escolar que limita la propia creatividad, la libertad y el juego de experimentación de la vida, que pone en una jaula los propios deseos y algunas emociones, bajo el disfraz de que es por tu propio bien. 

Yo fui una niña buena que sobrevivió (hoy puedo decir que soy una adulta desobediente y creativa) pero sufrí un buen rato en el camino.

Yo fui una niña buena que supo acompañarse de buenos terapeutas y crecer.
Como madre, yo te libero de todo ello:

te libero del chantaje emocional que no te estamos enseñando, 

te libero de algo que tú desconoces: los premios y los castigos, que por desgracia rigen una parte del mundo y del sistema educativo tradicional. 

te libero del “si (no) haces eso me enfado, me voy o no te quiero”.

te libero del "porque lo digo yo" o del "porque soy tu padre/madre"

te libero de la necesidad de actuar para agradar a los demás, incluidas yo misma  o papá. 

Y hablaré (y discutiré sobre ello) con quién haga falta: educadores, profesores, conocidos, familia… y siempre me tendrás de tu lado, porque lo único que quiero y a lo que aspiro es a que seas feliz… 

Como la madre loba que soy, defenderé tu LIBERTAD



Pd: ya te he explicado que Papa Noel no lo ve todo, como me cuentas que te ha dicho tu educadora;  ni trae los regalos por ser buena,  como se dice por ahí; así que te puedes comportar libremente, como has hecho siempre…


Myriam Moya Tena

jueves, 27 de diciembre de 2012

“ANARQUISMO Y SEXUALIDAD”, POR HELENA ANDRÉS GRANEL

[Leer en PDF]

Este trabajo apareció originalmente en la Revista de Estudios Libertarios Germinal, editada en Madrid, España. Para efectos de citación, pueden descargar el archivo original en formato PDF.



Tradicionalmente la sexualidad se ha concebido como un ámbito de la experiencia humana situado al margen del discurso, y concretamente, al margen del discurso político, al ser entendida como una pulsión o instinto natural(1). Sin embargo, lejos de estar inscrita en la naturaleza, la sexualidad se construye discursivamente (2) y desempeña un papel esencial en la conformación de un determinado orden social. De esta forma es regulada de distintos modos en los distintos sistemas sociales, que propician, favorecen e institucionalizan determinadas formas de expresión sexual al tiempo que actúan de forma coercitiva o directamente prohibitiva con respecto a otras que se consideran potencialmente peligrosas y desestabilizadoras del orden social.
Sexualidad y reproducción son reguladas socialmente, al tiempo que las modificaciones y transformaciones en los discursos y las prácticas sexuales constituyen un aspecto trascendental, y no marginal, en los procesos históricos.

Es por ello que la sexualidad debe ser historizada, es decir, analizada y contemplada desde una perspectiva histórica y sociocultural.Como construcción sociocultural e histórica, la sexualidad no se encuentra aislada del ámbito político, sino que constituye en sí misma una cuestión política, siendo el sistema sexual parte esencial del sistema social. Desde esta perspectiva es especialmente interesante el análisis del discurso anarquista con respecto a la sexualidad. Esto es así por dos razones fundamentalmente: en primer lugar, el anarquismo conectó abiertamente las esferas política y sexual, al considerar que el proceso de cambio social debía darse de forma paralela en el ámbito personal y en el político; en segundo lugar, en consecuencia puso en circulación discursos alternativos y contra-hegemónicos con respecto a los discursos dominantes sobre la sexualidad, de forma coherente con su concepción de lo que debía ser una organización social antiautoritaria.
  • Educación sexual y lucha contra la ignorancia en esta materia.
  • Abolición de la prostitución y lucha antivenérea.
  • Libertad sexual de la mujer.
  • Maternidad consciente, control de la natalidad y propaganda neomalthusiana (36).
  • La anticoncepción, practicada por las clases cultas, debe dejar de ser un privilegio para convertirse en un derecho. La disminución de las tasas de natalidad no entraña un peligro para la conservación de la especie aunque sí perjudica a la presente organización social al disminuir “la carne de cañón y el número de brazos”. El obrero tiene derecho a mejorar su posición económica y “no aumentar el número de los sin trabajo”.
  • Existen, además, razones de orden eugénico y médico: tal es el caso de los individuos que no deben reproducirse por padecer enfermedades hereditarias o taras transmisibles.,
  • Es necesario disociar la práctica sexual de la procreación y reconocer el “derecho a la cópula no reproductora, el derecho a gozar del amor por el amor mismo”.
  • Lo moral es “limitarse a tener solamente los hijos que bien se pueden criar y educar”.
  • Desde ningún punto de vista es más defendible el neomalthusianismo que desde el de la maternidad consciente. Derecho de la madre a serlo plenamente y a dejarlo de ser. Emancipación de la mujer de la esclavitud de su sexo: el parir incesantemente (37).
Revista Germinal, n°5, Abril, 2008
No quiere esto decir que los autores anarquistas impusieran una ruptura absoluta con respecto a los discursos dominantes. Por el contrario, muchas de sus concepciones sobre la naturaleza de la sexualidad humana, y sobre lo que en ella era “normal” o “desviado”, los reprodujeron de forma acrítica erigiéndose nuevamente en discurso regulador de la sexualidad. Así, al tiempo que combatían los prejuicios religiosos sobre el sexo, con frecuencia adoptaban posturas esencialistas con respecto a la diferencia sexual. Toda propuesta innovadora se inscribe en un contexto sociohistórico pudiendo difícilmente desvincularse de una forma radical de las concepciones generales de su época.
Así, como ha señalado Richard Cleminson en sus trabajos sobre la política sexual en el anarquismo español, esta estuvo siempre caracterizada por una fuerte tensión entre la ruptura y la tradición (3).

          Frente a las concepciones marxistas de toma del poder estatal, el anarquismo propugna el cambio social mediante un proceso de transformación cultural y el desarrollo de nuevos modos de relación de los que estén excluidos la autoridad y la coacción. Al no centrar su crítica social en las relaciones de producción, atendiendo de esta forma a una diversidad de problemas sociales y humanos no circunscritos exclusivamente al ámbito económico, el anarquismo consideró esenciales para la transformación social revolucionaria aspectos como la liberación sexual y la subversión de las tradicionales relaciones de género. La revolución social no podría limitarse de este modo a un cambio en los sistemas políticos y económicos sino que debía incluir un cambio sustancial en los modos de relación entre los individuos, proyecto en el que, necesariamente, tendrían lugar las cuestiones relativas a la vida privada y la sexualidad. Así, el proyecto anarquista de reforma sexual, como parte fundamental de su proyecto de revolución social, incluía como condición esencial la emancipación de las mujeres, la construcción de relaciones de género igualitarias y antiautoritarias y la elevación de una nueva moral sexual que suplantara a la vieja moral burguesa.

Sexualidad y naturismo: hacia el amor libre
Se podría quizá decir que en el pensamiento anarquista español existió cierta tensión entre las concepciones esencialistas y constructivistas de la sexualidad. Esta aparente contradicción no lo es tal sin embargo, si tenemos en cuenta cuál era su concepción de la naturaleza humana y de la sociedad. Para la mayoría de teóricos anarquistas, la sexualidad era concebida como un hecho biológico natural, reprimida por la coacción de una moral calificada de absurda e hipócrita que, partiendo de la concepción cristiana de la negación del placer y la misoginia, la asociaba al pecado y la perversión.
Por otro lado, esta misma moral coaccionadora y represiva está configurando unas determinadas pautas de comportamiento sexual, que no son naturales sino socialmente construidas. Como ha señalado Álvarez Junco, las corrientes revolucionarias se han caracterizado, en contraposición a las conservadoras, por la valoración positiva de lo natural y el rechazo a lo artificial y convencional (4). El pensamiento libertario constituye el ejemplo paradigmático al propugnar la vuelta del ser humano a la Naturaleza y vincular abiertamente anarquismo y naturismo:
“Siempre predicaron los anarquistas la vuelta del hombre a la naturaleza; en efecto, todas las anomalías, injusticias y opresiones, radican en haberse alterado las leyes naturales, en perjuicio de unos, para favorecer a otros. (…) Las ideas naturismo y anarquismo van tan íntimamente unidas, que no pueden separarse “(5)

          Desde la perspectiva libertaria, la explotación, la injusticia y la desigualdad significan un quebrantamiento de las leyes naturales. Como males artificiales, la ley, la propiedad y la autoridad crean un medio social inarmónico que corrompe al ser humano desnaturalizando su conducta (6). Por el contrario, la naturaleza es orden y armonía, la naturaleza es, en esencia, anárquica. Y también en el ámbito de la sexualidad, la oposición entre naturaleza y sociedad, instinto y ley, sería una constante en el discurso anarquista. “La sociedad, ciegamente, se enfrenta contra el instinto, contra la Naturaleza, y legisla, codifica y organiza el amor”, escribía la anarquista individualista brasileña María Lacerda de Moura (7). Frente a los artificios y leyes que coaccionaban la plena expansión de la libertad humana, incluyendo la expresión de su naturaleza sexual, su defensa de la liberación sexual y el combate contra esta moral coaccionadora y represiva se realizará de dos formas: bien defendiendo la legitimidad del deseo sexual como fuerza instintiva y natural, fuente de salud y placer, o bien insistiendo en el carácter cultural y artificial de las normas de comportamiento sexual, que se fundamentan en valores históricos y sociales y son, por tanto, modificables.
Los anarquistas propondrán así una reforma sexual cuya finalidad será la destrucción de esa vieja moral burguesa, estrechamente vinculada a los valores de la sociedad capitalista, y la elevación de una nueva moral. De acuerdo con las tradicionales concepciones ácratas, que consideraban que el ser humano se había apartado de la naturaleza al obedecer a unas leyes que contradecían sus derechos naturales, esta nueva moral no podía ser otra que la “moral de la naturaleza”, aquella acorde a una supuesta naturaleza humana esencial. Las propuestas anarquistas de liberación sexual, en consecuencia, otorgarían un lugar privilegiado en su discurso a la cuestión del llamado “amor libre”.

          Frente a cualquier intento de institucionalización y reglamentación sociopolítica de las relaciones amorosas, la sexualidad debía expresarse libremente de acuerdo a la propia naturaleza humana. Y a grandes rasgos el anarquismo concebía que era la libertad la esencia de esta, aquello que definía al ser humano como tal, concediéndole su capacidad creativa y de transformación, de forma que las formulaciones rígidas, autoritarias y dogmáticas no significaban sino trabas al desarrollo del potencial humano.
Las críticas anarquistas se centraron en el autoritarismo y la jerarquización inherentes al modelo de familia “burguesa”, cuestionando la posición subordinada de las mujeres en la misma, así como los intereses económicos que condicionaban los matrimonios. Así, el concepto libertario de “amor libre” nacía en el siglo XIX como una reacción contra la moral sexual dominante. Para los anarquistas, la familia debía fundamentarse pues en el amor, no en el interés, y el propio amor, en la libertad, como sentimiento “natural” y por tanto ajeno a toda reglamentación o mandato social. Su discurso constituía de esta forma una crítica de carácter profundamente moral a la mentira, la hipocresía y la intervención de intereses materiales en las relaciones interpersonales pero también a las relaciones de poder. El matrimonio y la familia, instituciones fuertemente patriarcales, se fundamentaban además en el ejercicio del poder masculino y la llamada “doble moral sexual”, que juzgaba de modo muy desigual los comportamientos sexuales de varones y mujeres:
“Oímos diariamente hablar demasiado de la libertad de los oprimidos y de la noble causa de la justicia social. Pero no oímos nunca, salvo en muy contadas ocasiones, que esos mismos apóstoles libertarios se refieran a la necesidad de declarar íntegramente libres a las mujeres. Queremos dejar de ser esclavos de los fuertes, pero no queremos dejar de ser tiranos de los débiles. Hay una cruz más pesada que la esclavitud económica de los asalariados, y es la esclavitud de la mujer, paria entre los parias, obrero sin salario y sin relevo, que está día y noche al servicio de su amo, llámese éste marido, padre, hermano, tutor o amante. (…) Consecuente con la nueva ética destinada a regir la nueva sociedad (…) surgirá naturalmente una sola moral para los dos sexos y esa nueva moral no podrá admitir sino uno de estos dos términos: “mujeres castas para hombres castos” o “mujeres libres para hombres libres”; pero nunca el de “mujeres castas para hombres libertinos”. Mas, como lo primero es imposible, por ser contrario a la naturaleza sexual humana, razón por la cual ha fracasado en todos los pueblos donde se practica la extorsión legal del matrimonio monogámico; y como la única moral concebible para una sociedad que aspira a liquidar la mentira, el fraude, la simulación y la hipocresía como fundamento de sus costumbres sería la moral basada en las leyes supremas de la naturaleza, es claro que lo primero falla por su artificialidad” (8)

           Junto a la institución matrimonial, la prostitución sería también duramente atacada por los anarquistas, que subrayaban el aspecto económico y los conceptos religiosos sobre el sexo como sus causas determinantes.
Siendo una consecuencia directa de la sociedad capitalista, y de la “moral del matrimonio impuesta por la Iglesia y sostenida por el Estado”, solo con la transformación revolucionaria de la sociedad era posible su desaparición.
“La prostitución o trata de blancas, como antes lo fuera la esclavitud, es la lógica consecuencia del régimen actual de convivencia social. (…) Solamente puede desaparecer con la causa que lo origina, la sociedad capitalista.” (9)

          Asimismo en muchas ocasiones se entendía que el matrimonio, en la sociedad del momento, representaba una garantía de seguridad para las mujeres, ante el temor de ser abandonadas teniendo hijos, señalando la dificultad que para ellas implicaba la puesta en práctica del amor libre en una sociedad que les negaba la igualdad económica, política y sexual. Era también necesaria la construcción de una nueva sociedad para la realización efectiva del amor libre. En definitiva, matrimonio y prostitución serán sometidos a juicio crítico y rechazados como instituciones antinaturales fundadas sobre la propiedad, la autoridad y la opresión que, lejos de conectar con la verdadera naturaleza sexual humana, no son sino pilares que sustentan el orden social capitalista.

             Ya el socialista utópico Charles Fourier, cuyo pensamiento cuenta con una considerable presencia de componentes libertarios, había imaginado una sociedad antiautoritaria, a la que llamó “Armonía”, caracterizada por la ausencia de aparatos estatales y gubernamentales, basada en la espontánea asociación de individuos (10), y había realizado una amplia critica al sistema de género imperante y a la regulación política de las pasiones, que en un orden social libre deberían circular libremente, sin trabas ni coacciones de ninguna especie. Así, sostenía que el adulterio y la prostitución, basados en el engaño y la opresión, no eran sino el producto de un sistema opresivo fundado sobre la institución matrimonial, la monogamia y la fidelidad. Este autor consideraba además que el estatus de las mujeres en la civilización era de esclavitud, y que la libertad de las mujeres era condición necesaria para la existencia de una sociedad justa. Fourier fue sin duda más lejos que la mayoría de los críticos sociales de su tiempo e incluso posteriores, al superar cualquier forma de esencialismo sexual y defender abiertamente formas de expresión sexual fuertemente condenadas por la sociedad, afirmando que no existían conductas sexuales desviadas o incorrectas .(11)
Muchas de las críticas anarquistas al matrimonio y la familia, implicaron no obstante más bien una crítica al matrimonio burgués en su aspecto jurídico y económico, de modo que el “amor libre” significaba en la mayoría de las ocasiones únicamente “unión libre”, unión sin intervención civil ni religiosa que, no obstante, mantenía intactos, especialmente en la práctica, los modos de relación que cuestionaba a nivel teórico.
Esta unión libre que reproducía los errores de la unión matrimonial fue también objeto de cuestionamiento y crítica. Para Federica Montseny, el modelo a seguir en cuanto a moral sexual no será otro que “la pura moral de la Naturaleza”, llegando a poner como ejemplo a los animales que, tras saciar el amor, “se separan, continúan sus vidas individuales, sus vidas que ninguna moral, ninguna ley, ninguna religión regula”(12). La familia se fundamentaba generalmente en la sumisión de la mujer, que debía por ello “convencerse de que el matrimonio legalizado o la unión libre, cualquier norma reguladora del amor y basada en la convivencia, es perjudicial para ella”. Así insistía en que el verdadero amor libre no ha sido por nadie puesto en práctica hasta el momento puesto que este tan solo se ha diferenciado del antes conocido por prescindir de la consagración religiosa o civil. En las uniones libres, la mujer continúa en una posición subordinada con respecto al hombre, que coacciona su libertad. Asimismo la convivencia y la coacción ponen fin, irremediablemente, al amor. Para ella, la solución se encontraba en el individualizamiento, en el amor sin convivencia y la desaparición
del hogar (13).

             La pareja fue ampliamente cuestionada por algunos como una institución sexual “a favor del macho”, y “extraña a la naturaleza psicosocial del ser humano”, en palabras de Mariano Gallardo, que sometía también a crítica el hecho de que fuese el ideal de realización sexual de la especie humana en base a una falsa idea acerca de la inferioridad natural de las mujeres. Su visión era sorprendentemente lúcida si tenemos en cuenta que la apelación a las “leyes de la naturaleza” ha sido habitualmente utilizada para justificar la división sexual y la opresión social de las mujeres. De esta forma llega a plantear que las formas de asociación sexual socialmente legítimas, en este caso la pareja constituida por mujer y hombre, no se fundamentan en unas leyes naturales sino que constituyen un régimen político, de acuerdo con las conveniencias de un determinado orden social:
“Por ley de naturaleza el sexo humano es igualitario. (…) La pareja humana no está fundamentada en las leyes reguladoras de la vida sexual de nuestra especie, sino en las conveniencias particulares de una clase social, de un sexo o de una religión, o bien de un determinado régimen político. (…) No es cierto que la mujer sea inferior al hombre. (…) téngase en cuenta que esa pregonada inferioridad es puramente artificial, fruto inevitable de una civilización” (14).

          Diversos autores se preocuparon así por la elaboración teórica de propuestas encaminadas a la construcción de nuevos modos de relación en el ámbito amoroso. Uno de los principales teóricos del “amor libre” fue el anarquista individualista francés Émile Armand. Su ideal de liberación sexual, tenía origen en las teorías de los socialistas utópicos, principalmente en Fourier que, como hemos visto, había propuesto la experimentación por parte del individuo de todas las formas posibles de amor y asociación, lo que además propiciaría la liberación de la mujer. Director de la revista L´En Dehors en Francia entre 1922 y 1939, las ideas de Armand encontraron eco en ciertos sectores libertarios españoles al ser sus artículos divulgados en La Revista Blanca, dirigida por la familia Urales, y en la revista valenciana Estudios. En ellos expuso sus ideas acerca de una sexualidad sin trabas, proponiendo revolucionarias alternativas a la familia (15). Contra ella dirigió fundamentalmente sus críticas, al calificarla como “un Estado en pequeño”, así como hacia los celos, que podían ser de tipo propietario, sensual y sentimental y que no significaban sino un sentimiento autoritario basado la necesidad de dominio, por lo que debían ser tratados como cualquier “pasión enfermiza” y combatidos mediante la abundancia sexual y sentimental.
Armand establecía además una relación explícita entre la moral sexual tradicional y el autoritarismo, entre la estructura sexual y política de la sociedad:
“El Estado tiene, en efecto, un gran interés por que las relaciones sexuales tengan como corolario el establecimiento de la familia, porque esta es la imagen reducida de la sociedad autoritaria” (16).
Desde este punto de vista, la familia es rechazada puesto que se entiende como la unidad básica de la organización social presente, como institución fundada en relaciones de poder, en que la esposa obedece al marido, así como la propia infancia aprende también ya a obedecer, por tanto como institución de reproducción del orden social. Frente al amor esclavo de las sociedades autoritarias, debía oponerse el amor libre de la sociedad anárquica. El anarquismo debía combatir el amor celoso como una “categoría del arquismo” y la monogamia, artificial, sería derrocada por un régimen de “camaradería amorosa”. Por ella entendía “una concepción de asociación voluntaria que engloba las manifestaciones amorosas, los gestos pasionales y voluptuosos” (17).
“La fórmula del amor en libertad, todos a todas, todas a todos, está llamada a ser la preferida del medio anarquista” (18).

          Sin duda, la propuesta armandista apuntaba a un profundo cambio en la psicología amorosa de los individuos de forma que el amor “perdería gradualmente su carácter pasional para llegar a ser una simple manifestación de compañerismo”, una forma de amor más acorde a un medio social en que la libertad individual fuese plenamente respetada y que al tiempo propiciaba los sentimientos de solidaridad y amor en la colectividad, al no quedar circunscritos al ámbito egoísta y propietario de la familia. Pero esta concepción no estaría exenta de críticas. A ella, María Lacerda de Moura opondría, siguiendo a Han Ryner, su propuesta de “amor plural”.
Así, establecería una interesante discusión con Armand, que podemos seguir en la prensa libertaria española de los años treinta. Si bien compartía su idea de lucha contra los celos, contra el instinto de propiedad sexual, desde un punto de vista particularmente feminista, combatió abiertamente el concepto de “camaradería amorosa” que, a su modo de ver, “esclaviza a la mujer, la hace servil y mata el verdadero amor; es el retorno a la promiscuidad, el comunismo sexual degradante, en el cual la mujer continúa representando el papel de cosa, objeto de placer”.
Por ello esta autora se expresó tanto en contra de la estricta monogamia como del “comunismo sexual”: “la unión monógama y la familia indestructible son la base y sostén de la religión, del Estado, y de la propiedad privada”. La liberación sexual de la mujer es condición esencial para la emancipación humana. El individuo “que impone a la mujer un amor único, uniforme, para toda la vida, que monopoliza, que sojuzga y coacciona las expansiones sexuales femeninas constituye un enemigo inconsciente de la emancipación humana y un obstáculo para el progreso ético de la Humanidad”(19).

        Sin embargo, “la amistad, la simpatía y el amor no se imponen”. El amor debía ser una elección individual espontánea, no reducible a la mera satisfacción del instinto sexual al margen de cualquier afinidad afectiva, y por ello la fórmula de amor plural era a su modo de ver la más adecuada a la naturaleza humana. Por otra parte, también estaba presente en sus textos la idea, en cierto modo esencialista, de que la naturaleza femenina repugna la promiscuidad y que “el amor de la mujer es más sentimentalista que sexual” (20).

         Errico Malatesta fue otro de los muchos anarquistas que escribieron sobre amor libre, si bien lo hizo problematizando el concepto. Los males del amor, sostenía, no son modificables sino por lenta evolución, los celos, pese a ser un “sentimiento lamentable”, no son modificables a voluntad y un cambio en el régimen político y económico no es suficiente para transformar “los sentimientos de los hombres”:
“Algunos dicen que el remedio se hallaría en la abolición radical de la familia, la abolición de la pareja sexual más o menos estable, reduciendo el amor al solo acto físico o, mejor dicho, transformándolo, con el añadido de la unión sexual, en un sentimiento semejante a la amistad, un sentimiento que reconozca la multiplicación, la variedad, la simultaneidad de los afectos. ¿Y los hijos? Hijos de todos. (…) Se nos dice, eliminadas las cuestiones de intereses, todos los hombres serían hermanos y se amarían unos a otros. (…) Pero aún esto no es el amor. Amar a todo el mundo se parece mucho a no amar a nadie. (…) Por lo demás, el amor es lo que es. Cuando se ama fuertemente, se siente la necesidad de contacto, de la posesión exclusiva del ser amado. Los celos, comprendidos en el mejor sentido de la palabra, parecen formar y forman generalmente una sola cosa con el amor. El hecho podrá ser lamentable, pero no puede cambiarse a voluntad” (21).

          No hubo, como podemos ver, uniformidad ni homogeneidad, sino una diversidad de discursos acerca de lo que el amor libre debía significar, aunque todos ellos, en resumidas cuentas, apuntaban al individualismo y la autodeterminación del individuo en materia amorosa. De esta forma, y pese a sus divergencias, parecían confluir en una idea común: la necesidad de eliminar el autoritarismo en las relaciones sexuales, la lucha contra la existencia de un único modelo de relación socialmente legítimo y la defensa de la diversidad en este sentido, de acuerdo a los distintos temperamentos individuales. En cualquier caso las formas de vida sentimental o sexual debían decidirse “a posteriori” y no “a priori”, estar abiertas a la comparación, la experimentación, la tentativa o el ensayo (22).
“En relación con el amor, la anarquía no puede decir sino una sola cosa: abolición del matrimonio oficial, de las leyes que lo regulan, de la esclavitud económica que lo impone, de la prepotencia del macho sobre la hembra, que es el origen o la consecuencia de ese matrimonio. (…) ¿Pluralidad de amores? ¿Amor único? Será lo que será. (…) El amor es un sentimiento muy complejo y una necesidad muy individual, muy diversa en sus mil manifestaciones para que los anarquistas puedan adoptar al respecto una sola y exclusiva teoría y regla de conducta (23).”
Y el propio Armand expresaba:
“Cuando los individualistas reivindican la libertad de la vida sexual -en todas las circunstancias: tanto fuera como dentro de la unión-, no se pronuncian ni a favor ni en contra de la unicidad o pluralidad en el amor. Dogmatizar en este sentido o en el otro es igualmente antiindividualista” (24).
Por su parte, Mariano Gallardo sostenía que, dado que no todos somos iguales, y que“en la Naturaleza no hay nada sistemático ni rutinario”, tampoco en el dominio del amor debía haber reglas o fórmulas únicas:
“Una fórmula de amor única para todo el mundo, es un desatino, y no tiene nada de naturista. Lo natural, creo yo, es que cada cual tome el camino que más de acuerdo esté con su peculiar manera de ser. El que se sienta monógamo, que lo sea. La mujer que precise tres maridos, que los tenga. Y la que no quiera casarse, que no se case. Esto es lo natural” (25).

          Desde su concepción de que el sexo “natural” se hallaba reprimido, condenado a la prohibición, el discurso anarquista respecto a la sexualidad pretendió ser subversivo, erigirse en discurso alternativo y contrahegemónico. Concebirla como un hecho biológico natural y hablar abiertamente, científicamente, de ella, implicaba un desafío al orden social burgués afianzado en el siglo XIX, a su política sexual represiva para la que la única sexualidad socialmente legítima era aquella que tenía lugar en el seno del matrimonio con una finalidad reproductiva.”

Neomalthusianismo y control de la natalidad
Estas propuestas de liberación sexual se hallarían, pues, fuertemente vinculadas a la idea de la necesidad de la educación sexual de forma que la restricción voluntaria de la natalidad y el ejercicio de la maternidad consciente en que se basaba el neomalthusianismo formarían parte esencial de esta apuesta por una revolución en las costumbres sexuales.
“No solamente el ser humano debe conocer qué delicias -sentimentales, emocionales, físicas- nos reserva la vida sexual, sino también qué responsabilidades implica. Una educación sexual seria no debería ignorar el problema de la procreación voluntaria (…). O, en fin, las precauciones a tomar para evitar los peligros temibles de las contaminaciones venéreas. (…) Los individualistas no separan “libertad de vida sexual” de “educación sexual” (26).

        A finales del siglo XIX, ya el pedagogo anarquista Paul Robin había fundado la Liga de la Regeneración Humana en Francia, basada en el principio de combatir la pobreza mediante el autocontrol de la natalidad.
En 1900 se celebraba en París de forma clandestina, dada la prohibición de las autoridades, el Primer Congreso Neomalthusiano Internacional, al que asistieron, entre otros, el propio Paul Robin, Francisco Ferrer Guardia y Emma Goldman. En él se acordaba la creación de una Federación Universal de la Liga de la Regeneración Humana, que se encargaría de luchar en pro de una maternidad libre y consciente. La Liga tendría su propia sección en España desde 1904 y crearía en Barcelona el primer centro de planificación familiar en España (27).
La aceptación de las ideas neomalthusianas sin embargo no había sido unánime. Autores como Federico Urales o Leopoldo Bonafulla, se habían opuesto a la reducción de las tasas de natalidad entre las clases trabajadoras, por considerarla un freno a la revolución proletaria. Las propias concepciones de Kropotkin acerca del apoyo mutuo, la solidaridad y la abundancia de recursos para abastecer a toda la población mundial, oponían al darwinismo social un proyecto revolucionario de transformación social fundamentado
en el reparto equitativo de los recursos (28).
Malthus había sustentado que el crecimiento de la población tenía lugar en progresión geométrica mientras que el crecimiento de la producción y los recursos se efectuaba en progresión aritmética ocasionando un grave desequilibrio. El neomalthusianismo anarquista se basó sin embargo en una peculiar resignificación de sus tesis. La limitación de nacimientos entre las clases populares era para los anarquistas concebida como una estrategia defensiva frente a las condiciones de vida impuestas por el capitalismo y como una estrategia de emancipación femenina, de modo que la preocupación por la superpoblación, aunque contemplada, no fue central.
Si las altas tasas de natalidad eran consideradas como algo beneficioso para el Estado, el neomalthusianismo anarquista significó más bien una oposición directa a los discursos poblacionistas de la burguesía y de los régimenes totalitarios llegando a plantearse, incluso, como forma de resistencia política frente al capital y la guerra (29). Así el “birth control” fue considerado un instrumento emancipatorio en manos del proletariado, manifestándose contra aquellos que opinaban que “haciendo muchos hijos habrá más anarquistas”, y que enseñándoles a ser rebeldes la sociedad cambiará antes. Profundo error. El exceso de población obrera ocasiona paro forzoso y abaratamiento de la mano de obra al tiempo que sirve para nutrir los ejércitos capitalistas. Por ello, los gobiernos fomentan la natalidad “concediendo ridículos premios a las madres de fecundidad extraordinaria.” (30)
María Lacerda de Moura se lamentaba por el hecho de que revolucionarios como Kropotkin o Bakunin hayan sido hostiles al neomalthusianismo, que en sus propias palabras es un “instrumento revolucionario” y “un medio de combate social”.
“Los motivos invocados para desencadenar la represión contra las ideas neomalthusianas resúmense en el siguiente postulado burgués-capitalista-religioso: La patria necesita soldados; la fábrica, obreros, y la Iglesia, fieles” (31).

          Por otra parte, pese a afirmar la necesidad de reducir las tasas de natalidad, Malthus había rechazado explícitamente el uso de métodos anticonceptivos, propugnando la castidad y la abstinencia sexual (32). La ruptura del neomalthusianismo con las ideas de Malthus estribó además en la aceptación, defensa y divulgación de la anticoncepción como forma de control de natalidad. La disociación de reproducción y sexualidad sería, pues, uno de los principales puntos de ruptura del discurso anarquista. Para Armand, la reproducción no constituía una necesidad ni un instinto y las relaciones sexuales no tenían una finalidad únicamente reproductiva. Además, frente a la opinión de los detractores del control racional de la natalidad y en clara ruptura con el discurso médico dominante que había conceptuado a las mujeres como seres maternales y asexuales por naturaleza, consideraba que la maternidad no es la razón de ser fisiológica de la mujer, que debe disponer de su persona para decidir libremente. Así, exponía su tesis individualista
de la procreación voluntaria:
“En un medio basado sobre la explotación y la autoridad, lo que buscamos, nosotros, anarquistas de ambos sexos, es vivir nuestra vida pero sin renunciar a las delicias del amor sexual, ni a las exigencias de nuestra naturaleza sentimental. Para la mujer, pues, la procreación no es una función indispensable en la vida. (…) Los procedimientos preventivos, permiten a nuestras compañeras, ser madres según su voluntad. Es un medio de resistencia de más, contra la opresión y el determinismo de las circunstancias exteriores” (33).
Además de constituir una forma de resistencia, la limitación de nacimientos como vemos implicaba un cambio sustancial en la concepción de las mujeres y de cuál había de ser su papel en la transformación social.
María Lacerda de Moura denunciaba que tanto para los reaccionarios como para los revolucionarios, la mujer no es otra cosa que “una máquina destinada a fabricar carne de cañón o de barricada. Para ellos, no existe el problema femenino. (…) La mujer para ellos está al servicio de la procreación irreflexiva e inconsciente. Es tan solo la matriz fecunda e inagotable, destinada a producir los soldados burgueses, o bien los soldados rojos de
la revolución social” (34).
Y la propia Emma Goldman, también activa propagandista neomalthusiana, escribía:
“¿Quién lucharía entonces en las guerras?, ¿Quién haría de carcelero o de policía si las mujeres se negaran a dar a luz indiscriminadamente? ¡La raza, la raza!, gritan el rey, el presidente, el capitalista, el sacerdote. Hay que salvar a la raza, aunque la mujer sea degradada al papel de pura máquina […]” (35).

          En esta labor de difusión del neomalthusianismo en España (y en América Latina) tendría un papel fundamental la revista Estudios, así como su precedente Generación Consciente, obligada a cambiar de nombre en 1923 a causa de la fuerte represión gubernamental contra la propaganda por la procreación consciente. Ampliamente dedicadas a la publicación de artículos acerca de la sexualidad, ambas pretendían hablar abiertamente de ella, abordarla desde una perspectiva científica y laica, borrando los prejuicios religiosos sobre el sexo que constituían una traba a la emancipación humana.
A través de esta tarea educativa perseguían así incidir en la transformación social considerando que la trascendencia de la cuestión sexual es absoluta por su relación con las cuestiones sociales. Los puntos esenciales de su programa fueron:
        Así, Estudios difundió a partir de los años veinte (al igual que muchas otras publicaciones anarquistas) una amplia información acerca de los métodos anticonceptivos dando a conocer algunas de las principales obras sobre la materia como Contracepción y procreación prudencial, de la doctora Stopes; Medios para evitar el embarazo de G. Hardy, La educación sexual de Marestán, o Generación consciente de Frank Sutor; el folleto de Bulffi Huelga de vientres o Profilaxis anticoncepcional, de Hildegart. En ambas aparecieron además con frecuencia artículos de reformadores sexuales no vinculados al movimiento libertario y que pertenecían sin embargo a un movimiento reformista eugénico, tales como Luis Huerta, Gregorio Marañón, Luis Jiménez de Asúa o Nicolás Amador. Desde sus páginas, Isaac Puente esgrimía los siguientes argumentos en pro del neomalthusianismo:
          Las décadas de los veinte y treinta del siglo XX habían conocido el desarrollo de un movimiento de reforma sexual de carácter eugénico protagonizado por una élite profesional de médicos, abogados o juristas preocupados por la herencia y por cuestiones higiénicas, la mortalidad infantil, o las enfermedades infecciosas. La Liga Española para la Reforma Sexual, integrada en la Liga Internacional para la Reforma Sexual, fue fundada en 1932 por Hildegart Rodríguez, y presidida inicialmente por Gregorio Marañón. Hubo contactos entre ambas corrientes de reforma sexual, la libertaria y la protagonizada por la élite profesional, mas la divergencia de sus planteamientos impidió una estrecha colaboración (38).
A diferencia de los profesionales no vinculados al movimiento libertario, los anarquistas insertaban la reforma sexual en el seno de un proyecto revolucionario más amplio. Sus máximos representantes, los doctores Isaac Puente y Félix Martí Ibáñez (39), mantuvieron posiciones revolucionarias y no concebían una reforma sexual al margen de la transformación de las estructuras socioeconómicas. Y si bien con frecuencia entre los reformadores sexuales anarquistas también eran aducidas motivaciones de carácter eugenésico, estas siempre partían de una perspectiva anticapitalista, teniendo para ellos una finalidad claramente emancipadora.
La ideología neomalthusiana en el seno del anarquismo español cobraría, ya en la década de los treinta, en el contexto de la II República, una especial fuerza, gozando de una amplia aceptación. La propia CNT, en su Congreso celebrado en Zaragoza en mayo de 1936, había incluido la educación sexual y la procreación consciente entre los aspectos considerar por el comunismo libertario40. Y la política sanitaria impulsada por los anarcosindicalistas durante su gestión, en plena guerra civil, entre noviembre de 1936 y mayo de 1937, con la cartera ministerial de Sanidad a cargo de Federica Montseny y la Consejería de Sanidad de la Generalitat a cargo de Félix Martí Ibáñez, había incluido un proyecto de reforma sexual y eugénica que contempló incluso la legalización de la interrupción voluntaria del embarazo (41).

Conclusiones
El pensamiento feminista ha puesto de manifiesto cómo nuestras formas de pensar y sentir el amor y la sexualidad, aparentemente primigenias o naturales, se encuentran profundamente mediatizadas por la cultura dominante. Asimismo, ha cuestionado ampliamente la dicotomía público/privado, insistiendo en el modo en que las esferas política y sexual se encuentran interconectadas, en que lo personal es político, y en que los factores de cambio en la sociedad no se dan de forma exclusiva en el llamado espacio público, sino en buena parte por las transformaciones en la vida privada y la sexualidad.
Dado que, como hemos visto, el discurso anarquista vinculó estrechamente el problema sexual al político-económico, su defensa de una revolución sexual no tenía una implicación meramente personal y privada sino que se constituía en un pilar básico de la transformación social. En las páginas de Estudios, Hem Day, había afirmado la necesidad de una nueva ética sexual, dada la influencia de lo sexual en la vida política y social, puesto que “las cuestiones sexuales en nuestra civilización desempeñan un papel extraordinario en la vida política y social de la Humanidad”. Así debían darse de forma paralela un cambio en las costumbres y un cambio radical en el sistema político económico.
Estos planteamientos supusieron un claro avance con respecto a algunas de las ideas que sustentaría, décadas después, el movimiento feminista que consideró los aspectos sexuales y privados de la vida humana como una cuestión política, situando al patriarcado como el sistema sobre el que se sustentaban todos los otros sistemas de opresión e insistiendo en que cualquier revolución que pretendiese alcanzar un profundo cambio social debía comenzar por una revisión radical y absoluta de la sexualidad (42).
Por otra parte, si bien las definiciones y concepciones anarquistas de la sexualidad como expresión de un instinto natural, especialmente desde una perspectiva científico-médica, reprodujeron ideas dominantes en la época constituyéndose en discursos reguladores de la sexualidad, las propuestas libertarias de construcción de relaciones interpersonales y amorosas no autoritarias expresaron ya una clara conciencia de que el sistema sexual, como parte del sistema social, se conforma de acuerdo a relaciones de poder.
Helena Andrés Granel
Notas:
1.- Arantza Campos Rubio, Charles Fourier: pasión y utopía, de la atracción pasional a la política sexual, Universidad del País Vasco, 1995, p.179.
2.- Desde el siglo XVIII, como ha puesto de manifiesto Foucault, se dio una verdadera “explosión discursiva en torno al sexo”, una multiplicación de discursos que no se situaban fuera del poder o contra él, sino “en el lugar mismo donde se ejercía y como medio de su ejercicio”, producción discursiva cuyos efectos de poder penetrarán los cuerpos; véase Michel Foucault, Historia de la sexualidad. La voluntad de saber, Siglo XXI, Buenos Aires 2006, p.25-47.
3.- Richard Cleminson, Anarquismo y homosexualidad, Huerga y Fierro, Madrid 1995; “Beyond Tradition and Modernity: The Cultural and Sexual Politics of Spanish Anarchism”: Spanish Cultural Studies, Oxford University Press, 1996.
4.- José Álvarez Junco, La ideología política del anarquismo español, Siglo XXI, Madrid 1991, p.44.
5.- Antonia Maymón, “Anarquismo y naturismo”: La Revista Blanca, 15 de septiembre de 1925, p.11-12.
6.- Álvarez Junco, op. cit., p.51-52.
7.- María Lacerda de Moura, “¿Tiene sexo la inteligencia?”: Estudios, diciembre de 1931, p.10-13.
8.- Julio R. Barcos, “Una moral para los dos sexos”: Generación Consciente, abril de 1929, p.169-170.
9.- Frixo Eufonia, “La trata de negros, la trata de blancas (la esclavitud, la prostitución)”: La Revista Blanca, 13 de enero de 1933, p.499-501.
10.- Mirella Larizza, Presupuestos del anarquismo de Charles Fourier, Zero, Algorta 1970.
11.- Arantza Campos Rubio, Charles Fourier: pasión y utopía, de la atracción pasional a la política sexual, Universidad del País Vasco, 1995.
12.- Federica Montseny, “La mujer, problema del hombre IV”: La Revista Blanca, 15
de abril de 1927, p.679-682.
13.- Ibídem.
14.- Mariano Gallardo, “Tendencias del instinto sexual humano”: Estudios, diciembre de 1934, p.7.
15.- Dolors Marín, “La influencia de Emile Armand en España”, introducción al libro de Émile Armand, Individualismo anarquista y camaradería amorosa, Barcelona 2000.
16.- Émile Armand, op. cit., p.61-62.
17.- Ibídem, p.57.
18.- Ibídem, p.65.
19.- María Lacerda de Moura, “Los libertarios y el feminismo”: Estudios, julio de 1932, p.15-17.
20.- Ídem, “El amor plural frente a la camaradería amorosa”: Estudios, mayo de 1934, p.22-23; “¿Qué es el amor plural?”: Estudios, abril de 1934, p.24-25.
21.- Errico Malatesta, “Amor y anarquía”, recogido en Baigorria, p.36.
22.- Así lo proponía también Armand, op. cit., p.59.
23.- Luigi Fabbri, “Lo único y la pluralidad”: La Protesta, 22 de diciembre de
1924, Buenos Aires, recogido en Baigorria, El amor libre, Anarres, Buenos Aires 2006, p.28.
24.- Emile Armand, “La educación sexual”, en op. cit., p. 50.
25.- Mariano Gallardo, “La sexualidad y el naturismo”: La revista Blanca, 30 de junio de 1936, p.54.
26.- Emile Armand, “La educación sexual”, en op. cit., p.50.
27.- Eduard Masjuan, “Procreación consciente y discurso ambientalista: anarquismo y neomalthusianismo en España e Italia, 1900-1936: Ayer 46 (2002), p.63-92; véase también del mismo autor, La ecología humana en el anarquismo ibérico, Icaria, Barcelona 2000.
28.- Mary Nash, “El neomalthusianismo anarquista y los conocimientos populares sobre el control de natalidad en España”, Presencia y protagonismo. Aspectos de la historia de la mujer, Serbal, Barcelona 1984, p.316; Masjuan, La ecología… p.233.
29.- Así lo plantea Masjuan, La ecología…
30.- “Sobre la procreación”, Generación Consciente, septiembre de 1923, p.61-62.
31.- María Lacerda de Moura, “Ley de Malthus”: Estudios, junio de 1932, p.7-9.
32.- “Rechazaré siempre todo medio artificial y fuera de las leyes de la Naturaleza que se quiera emplear para contener el desarrollo de la población; los obstáculos que recomiendo son aquellos que están conformes a la razón y sancionados por la religión”, Malthus, citado por Hildegart Rodríguez en “Maternidad Consciente”:
Genética, eugenesia y pedagogía sexual. Primeras Jornadas Eugénicas Españolas, Javier Morata, Madrid 1934, p.209.
33.- Émile Armand, “Tesis individualista de la procreación voluntaria”: Generación Consciente, abril de 1925, p.2-5.
34.- María Lacerda de Moura, “La ley de Malthus”: Estudios, junio de 1932, p.7-9.
35.- Emma Goldman, “La trampa de la protección”, en Baigorria, p.51.
36.- “A modo de programa”: Estudios, junio de 1931, p.1-3.
37.- Isaac Puente, “Neomalthusianismo”: Estudios, octubre de 1930, p.2-4.
38.- Mary Nash, “La reforma sexual en el anarquismo español”, en Bert Hofmann (ed.), El anarquismo español y sus tradiciones culturales, Vervuet Iberoamericana, Madrid 1995. Sobre eugenesia en España veánse los trabajos de Raquel Álvarez Peláez, “Eugenesia y darwinismo social en el pensamiento anarquista”, en Bert Hofmann (ed.), El anarquismo español y sus tradiciones culturales, y “Origen y desarrollo de la eugenesia en España”, en José Manuel Sánchez Ron (ed.), Ciencia y sociedad en España: de la Ilustración a la guerra
civil, El Arquero – CSIC, Madrid 1988.
39.- Véanse las Actas del I Simposium Internacional Félix Martí Ibáñez, Medicina, Historia e Ideología, Generalitat, Valencia 2004.
40.- “Concepto confederal del Comunismo Libertario”, recogido en Gabriel Jackson, Entre la reforma y la revolución 1931-1939, Crítica, Barcelona 1980.
41.- Félix Martí Ibáñez, “En torno a la reforma eugénica del aborto”: Estudios, enero de 1937, p.11-12; “Sanidad, Asistencia social y Eugenesia en la Revolución Social española”: Estudios, enero de 1937, p.34-38.
42.- Así lo sostuvieron feministas radicales como Kate Millet, véase Política sexual, Cátedra, Madrid 1995, p.63-69.


viernes, 21 de diciembre de 2012

LA VULVA ES BELLA: de la vagina dentata a la adoración del yoni


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¿Podría el lector o lectora coger un bolígrafo y garabatear un pene y unos testículos en algún post-it cercano? Y ahora, ¿podría dibujar una vulva, con sus labios mayores y menores y su capucha clitoral? La escritora Mithu M. Sanyal, autora de Vulva, la revelación del sexo invisible, llevó a cabo un experimento similar con un buen número de mujeres, hallando que muy pocas sabían dibujar una vulva reconocible y anatómicamente correcta. Su conclusión: “con la salvedad de las ilustraciones médicas, solo vemos imágenes de la vulva como productos de las industrias del porno y de la higiene”.
La vulva es representada en el imaginario colectivo occidental como una ausencia, un hueco, un agujero, un espacio en blanco: “para la simbolización del sexo de la mujer, el imaginario solo provee una ausencia allí donde en otros casos hay un símbolo muy destacado”, en palabras de Lacan. El clítoris y los labios se tornan invisibles, solo se tiene en cuenta la apertura vaginal considerada como una ausencia. Cuando sí se admite la existencia de la vulva, es tratada por los imbéciles con asco, prevención o rechazo; es ocultada y sumergida por mitos como su supuesta fealdad o mal olor… Grabad estas palabras en piedra: un coño limpio huele de maravilla. Cuando una compañía alemana sacó al mercado un perfume vaginal llamado Vulva, pudieron leerse en la red miles de comentarios infantiles y llenos de aspavientos ridículos Y ya solo la sugerencia o metáfora de la vulva causa polémica al aparecer en el espacio público, como en este objetivamente nada obsceno cartel del 12º Festival de Cine Erótico de Barcelona.
El laberinto de referencias artísticas, mitológicas y religiosas al coño resulta apasionante y divertido de desentrañar, así que he convencido (no sé cómo) a los responsables de Jot Down para que acojan un artículo vulvar en su seno. Un viaje que empezará con una pregunta a la que durante siglos los filósofos han estado dando vueltas… ¿Qué es un coño?
1. Un coño no es un pene ausente
Lo que yo tenía y era bueno al tacto no tenía nombre. Solo los niños tenían algo afuera, así que yo no podía tener mi clítoris y al mismo tiempo ser una niña”. Paciente de la psicoanalista Harriet Lerner.
En las sociedades occidentales el varón ha sido tradicionalmente la medida de todas las cosas, y por tanto los genitales femeninos han sido patéticamente descritos como variantes subdesarrolladas de los genitales “completos”, los masculinos. El mismísimo Galeno escribió: “Al estar mutilada, la mujer es menos perfecta y completa que el hombre en relación con las partes que asisten a la reproducción”. Alberto Magno asocia la femineidad a problemas durante el embarazo que impiden el desarrollo del pene, de lo que deduce que “la mujer no es en su naturaleza un ser humano, sino un nacimiento fallido”.
Aparentemente incapaz de imaginar una mujer sin algún tipo de falo, el anatomista del siglo XVIAndreas Vesalius representó en De humani corporis fabrica los genitales femeninos como un enorme pene invertido del que la vulva sería el glande. No tiene desperdicio la explicación de Prospero Bergarucci, discípulo de Vesalius, para esta extraña configuración anatómica: “A sabiendas de la inconstancia y soberbia de la mujer, y para contrarrestar así su permanente anhelo de dominio, la naturaleza le dejó las partes sexuales en su interior para que, cada vez que esta piense en su presunta carencia, deba volverse más pacífica, más obediente y finalmente más pudorosa que cualquier otra criatura en el mundo”. Si Dios hubiera querido enseñar humildad al varón le hubiera invertido el escroto, podría deducirse siguiendo ese tren de pensamiento.
Cuando se admite que las mujeres carecen de falo, surge la idea de que les gustaría tenerlo. Según Sigmund Freud, las niñas entre tres y cinco años descubren que no tienen pene y que han sufrido una castración (de nuevo la vulva permanece aparentemente invisible) y adquieren “envidia del pene”, especialmente el del padre; un ansia inconsciente que solo puede verse satisfecha dando a luz un niño como sustituto del falo.
Si los labios de la vulva han permanecido ausentes del imaginario colectivo occidental durante siglos, el pobre clítoris ha llegado a ser tratado directamente como una deformidad. Barbara Walker cuenta una anécdota tristemente significativa en The Woman’s Encyclopedia of Myths and Secrets: “Durante un proceso por brujería en 1593, el esbirro a cargo del examen (un hombre casado), descubrió por primera vez un clítoris y lo identificó como una marca del diablo. Era ‘un pequeño trozo de carne, sobresaliente como una tetilla, de media pulgada de largo, escondido en un lugar muy secreto que era indecoroso mirar’. (…) Mostró la cosa a varios espectadores, que no habían visto jamás algo así”.
Aunque casi sería mejor esta ignorancia que un reconocimiento que desemboque en prácticas como la ablación del clítoris y/o de parte de los labios de la vulva, animalada que persigue eliminar “las partes masculinas” de los genitales femeninos (es decir, dejar solo el agujero penetrable y eliminar lo que no se comprende) y limitar el acceso de la mujer al placer sexual para aumentar su docilidad. Y a quien le parezca algo exclusivo de culturas exóticas, que se fije en esta frase algo repulsiva de Freud: “cuando una mujer llega a la edad adulta y entra en la femineidad, el clítoris debería ceder su sensibilidad e importancia, parcial o completamente, a la vagina. Lo que no sea un túnel, una vaina, un receptáculo para el pene del varón, sencillamente no debe existir o debe ser secundario. Muchos ven en este rechazo hacia la vulva el origen de bastantes labiaplastias, intervenciones de cirugía estética en que mujeres avergonzadas de sus labios vaginales los remodelan o mutilan para reducirlos.
Ya paro, que me indigno. En cualquier caso, lo primero que debe hacerse para revertir el proceso de invisibilización de algo es nombrarlo con precisión. Pero, ¿cómo podemos llamar a la rosa?
2. El nombre de la rosa
“Los maridos debieran seguir un curso
por correspondencia
si no se atreven a hacerlo personalmente
sobre los órganos genitales de la mujer
hay una gran ignorancia al respecto
quién podría decirme por ejemplo
qué diferencia hay entre vulva y vagina
sin embargo se consideran con derecho
a casarse
como si fueran expertos en la materia”
Nicanor Parra, Sermones y prédicas del Cristo de Elqui
En textos médicos antiguos se usa la palabra vulva para referirse indistintamente a los labios, la vagina, el útero o todo junto: lo triste es que duren imprecisiones similares siglos más tarde. Resulta sorprendente la extendida confusión entre vagina (el tubo interno de membrana mucosa) y vulva (los genitales externos). En la famosa obra teatralMonólogos de la vagina se usan indistintamente ambos términos, lo que llevó a la psicoanalistaHarriet Lerner a lamentarse: “¿Existe una repentina amnesia feminista en relación con la diferencia entre la vulva y la vagina? (…) Dudo que los hombres toleraran una supuesta celebración de su sexualidad en que se confundiesen los testículos con el pene”.
En 1980 Lerner fundó el Club Vulva con el objetivo de prevenir las consecuencias de este tipo de confusiones. Lerner pone el ejemplo de un texto de educación sexual de los setenta en que, si bien los genitales masculinos se describen detalladamente, se omite cualquier referencia a los labios o al clítoris, mencionándose solamente “apertura vaginal, vello púbico, ovarios y útero”. Los genitales quedan reducidos a las partes involucradas en la reproducción y el agujero en que el hombre envaina su espada.
La palabra vulva (“envoltura”), del latín volvere, no está teniendo demasiado éxito a pesar de ser mi favorita particular, junto a la más imprecisa “coño”. Muchos consideran “vulva” un término médico o técnico, cuando no lo es más que pene o testículo; otros se limitan a hacer chistes diciendo que vulva suena a marca de coches sueca. Sin embargo vulva es una palabra preciosa: su V repetida remite al triángulo genital, al vello púbico y a V de Vendetta. Bueno, esto último quizás no. Pero en cualquier caso es mejor que las alternativas…
Y es que muchos nombres para el genital femenino van asociados a la vergüenza o la ocultación, ya desde el sinus pudoris (cueva de la vergüenza) o el inhonesta usados por Isidoro de Sevilla. En alemán los labios mayores y menores son Schamlippen, literalmente “labios de la vergüenza”, y el triángulo público es el Schamdreieck, “triángulo de la vergüenza”. Eso cuando se utiliza un nombre cualquiera y no se ocultan los genitales femeninos como “las partes” o el “allí abajo” que recuerda Gloria Steinem: “‘Allí abajo’, esas eran las palabras —pronunciadas raras veces y en voz baja— con que las mujeres de mi familia llamaban a los órganos sexuales femeninos, tanto internos como externos”.
Ante estas alternativas, en este artículo reivindicaré tres palabras: “vulva”, “coño” y “yoni”, nombre sánscrito que, como veremos más adelante, tiene implicaciones tántricas y religiosas.
En la Yoniversity puede encontrarse un recopilatorio de nombres de la rosa en varios idiomas. Es un mito que los esquimales utilicen cien palabras para designar a la nieve (son más bien diez o doce), pero sí existen 27 nombres árabes llenos de matices para los genitales femeninos. En el manual erótico del siglo XVI The Perfumed Garden se recogen desde el genérico el feurdj (“abertura, valle”) hasta los muy específicos el deukakk(“aplastador”) para referirse al yoni capaz de apretar y comprimir el pene durante el coito, el harr (“cálido”) para el que emite un intenso calor propio, o el hacene (“hermosa”) para la vulva de una simetría y belleza tales que hace imposible dejar de mirarla fijamente.
Lo que nos lleva a una pregunta desasosegante: si mirar fijamente el Sol puede dejarte ciego… ¿puede resultar peligroso mirar directamente un coño?
3. En las fauces de la vagina dentata
¿Tan misterioso es esto? ¡Es mi vagina, no la esfinge!” Miranda, en Sexo en Nueva York
Freud hablaba del miedo a la castración que experimentan los niños al darse cuenta por primera vez que las niñas no tienen pene: confieso que no he visto una mejor demostración de ese pánico primordial que en esta escena de Dragon Ball en que Son Goku descubre la vulva de Bulma. En cualquier caso, no hace falta mucho psicoanálisis para deducir que muchos hombres sienten miedo por lo intrínsecamente femenino. En lo simbólico los atributos masculinos se asocian traidicionalmente a obeliscos apolíneos y a la razón, mientras que los femeninos han sido vistos como propios de la oscuridad irracional, el miedo o el asco. En palabras de la investigadora feminista Toril Moi: “El falo es entendido a menudo como una forma completa, homogénea y sencilla, en contraste con el caos aterrador del genital femenino”.
La materialización más evidente del miedo a la castración es la imagen de la vagina como grieta peligrosa y sangrienta armada de dientes afilados: la vagina dentata. Este símbolo aparece en cuentos y leyendas de todo el mundo como una clara advertencia: el sexo de la mujer es peligroso y puede castrar al varón o inutilizarlo. Un mito antiquísimo vigente hoy en día en películas como la reciente Teeth, con un giro irónico-terrorífico que convierte la dentata en arma de autodefensa.
A veces no es necesario ni siquiera penetrar esa vagina letal, basta con mirarla. En una leyenda árabe recordada por Catherine Blackledge en Story of V, el sultán de Damasco pierde la vista al observar una vagina dentata que le arranca los ojos (!) de un mordisco. Al personaje popular de Peeping Tom se le caen literalmente los ojos al suelo tras espiar a la desnuda Lady Godiva. Todos los espectadores que vieron la desnudez de la santa Epistene durante su martirio perdieron la vista…
En varios cuentos africanos el final feliz llega cuando el héroe usa palos o lanzas (instrumentos fálicos, en definitiva) para arrancar los dientes de la vulva mordedora, en una metáfora evidente de la ruptura de la voluntad de la mujer y su transformación en criatura inofensiva y apta para el matrimonio. De forma menos literal pero con el mismo trasfondo, en La fierecilla domada de Shakespeare Petruchio le arranca a Catalina los dientes de su intelecto y su sarcasmo, domesticándola hasta convertirla en una cuasilobotomizada criatura que acaba recomendando a las mujeres que “pongan sus manos, como señal de obediencia, a los pies de sus maridos”.
Otras visiones de la dentata sitúan su origen en el hecho de que tras eyacular el hombre queda exhausto, exprimido, “devorado” por la mujer vista como una vampira de energía vital. Dice Camille Paglia en Sexual Personae (polémico libro que merecería un artículo para él solo): “la vagina dentada no es una alucinación sexista: cada pene es disminuido por cada vagina, del mismo modo en que la humanidad, varón y hembra, es devorada por la Madre Naturaleza”. Paglia ejemplifica esta identificación natural con un fragmento de A contrapelo, de Huysmans, en que “un hombre es atraído magnéticamente hacia los muslos abiertos de la madre naturaleza, hacia las ensangrentadas profundidades de una flor carnívora de hojas afiladas como sables”.
Es curioso este pánico primordial masculino hacia los dientes simbólicos de la vagina… y que sin embargo esté tan extendido (afortunadamente) el gusto por la felación realizada por una boca repleta de dientes auténticos. Pero la simbología de la fellatio (que la hay, y mucha) queda para otro artículo futuro, si no me devora antes alguna dentata o me echan de Jot Down por pervertido.
4. La adoración del yoni
“Su parte inferior es el altar sacrificial,
su vello la hierba sagrada,
su piel el origen del soma.
Los labios de su yoni son el fuego central.
Muchos mortales atraviesan el mundo sin virtudes,
especialmente los que practican la unión sexual sin saber esto.“
Brihad Aranyika Upanishad, VI
En contraste con el pánico de la dentata, los genitales femeninos han sido vistos también como lugares sagrados y curativos. Existen mitos y leyendas en varias tradiciones en los que la exhibición de la vulva en un momento crítico ha ahuyentado a los demonios, resucitado a los muertos o incluso salvado al mundo. En el artículo Strip/Tease del especial aniversario de Jot Down hablé del mito de Baubo, la diosa que salvó a Deméter de la desesperación contándole chistes obscenos, riendo y mostrándole su vulva sanadora. Inanna, la diosa sumeria del amor y la guerra, estaba muy orgullosa de sus genitales. En los Himnos a Inanna podemos leer: “la diosa lanzó gritos de júbilo por su vulva, tan hermosa de contemplar, y se felicitó a sí misma por su belleza”. Inanna también aportó su granito de arena al debate sobre el nombre de la rosa al declamar: “Mi vulva, el cuerno, la Barca Celestial llena de deseo como la joven luna”.
El poder apotropaico (es decir, protector) del coño se manifiesta en las Sheela-na-gigs, esculturas de mujeres con una sonrisa maníaca en la cara y las manos abriendo de par en par los labios de la vulva. Se encuentran en iglesias románicas y castillos, especialmente en Irlanda, y su situación estratégica frente a puertas y ventanas sugiere que protegen contra el mal y la muerte.
El culto religioso a la vulva (o, hablando con propiedad, al yoni) se encuentra extendido en muchas sectas hindús, en general en relación con el masculino lingam. El yoni de la Gran Diosa Kali manifiesta el poder generador de la naturaleza. En palabras de Ajit Mookerjee, director del Museo de Arte de Nueva Delhi, en Kali, the feminine force: “El yoni es alabado como un lugar sagrado, un punto de transferencia de fuerzas sutiles, la puerta de entrada a los misterios cósmicos. En las esculturas, la diosa es representada yaciendo sobre su espalda, las piernas abiertas para el culto, o con los pies muy separados mientras su adorador bebe bajo el arco de sus piernas el yoni-tattva, la esencia sagrada. (…) En el yoni-puja o ritual de la vulva, la vulva de una mujer viviente o su representación en piedra, madera, pintura o metal son adorados como símbolo de la diosa”.
Merece la pena detenerse en este ritual del yoni-puja y comprender que es un rito religioso, desprovisto de contenido directamente sexual, a pesar de que una de las formas de celebrarlo es bebiendo cinco líquidos derramados en la vulva de una sacerdotisa. Sobre el yoni de la mujer se vierten consecutivamente agua, yogur, miel, leche y aceite, que son recogidos con un cuenco situado entre sus muslos. El contacto íntimo con la vulva purifica estas sustancias, que representan los cinco elementos de la cosmología hindú, antes de ser consumidas por los asistentes al ritual.
El Ambubachi Mela es un festival realizado en Assam en honor de la menstruación anual de la diosa tántrica Kamakhya, un aspecto de Kali. Durante las celebraciones se depositan ofrendas a la diosa frente a una abertura vulvar abierta en la roca de la que mana un riachuelo subterráneo. Los peregrinos tocan esta agua sagrada de yoni y beben de ella… En esta misma familia de rituales se engloba el segundo nacimiento, un ritual similar al bautismo en que los creyentes pasan a través de un gigantesco yoni de madera o piedra, tras lo que se consideran renacidos a un nuevo mundo espiritual.
Parece que al fin estamos en el buen camino: la vulva como señal sagrada, pliegue cálido y acogedor del cosmos, puerta entre estados de conciencia… Ya podemos declamar que la vulva es bella.
5. La vulva es bella
Eduquemos a una generación sin chistes de babosas y pescados, con respeto por los ciclos mensuales femeninos en lugar de asco, vergüenza y dogmas religiosos. Regalémonos más imaginería genital femenina en mitos, arte, joyería, libros…” Kirsten Aderberg
Todo el arte de la humanidad empezó con el dibujo de un coño. Durante unas excavaciones recientes en la cueva francesa de Abri Castanet se encontraron diseños vulvares grabados en la pared de roca hace 37.000 años: el arte rupestre más antiguo del mundo. Estos grabados, junto a otros similares hallados en las cuevas de Fontainebleau o la aparición de estatuillas de Venus como la de Willendorf o la de Hohle Fels, con la vulva muy acentuada, han sido interpretados como elementos de rituales de fertilidad y adoración de Diosas Madre primitivas.
Para encontrar hoy en día vulvas grabadas en las paredes no tenemos que irnos muy lejos: el escultor británicoJamie McCartney ha sacado recientemente 400 moldes de yeso de otras tantas vulvas, pertenecientes a mujeres de entre 18 a 76 años, y las ha expuesto en diez enormes paneles que forman un muro de nueve metros de largo, bautizado con cierta rechifla como Great Wall of Vagina (en realidad son vulvas y no vaginas, pero la precisión le fastidiaba el chiste). Esta exposición itinerante se presenta como un muestrario de vulvas, una celebración de su enorme variedad y de su belleza intrínseca. Un proyecto a priori cautivador pero no carente de críticas: la frialdad blanca del yeso no parece combinar con la carnosa suavidad rosada de las vulvas originales.
Entre los grabados paleolíticos y las esculturas de McCartney tenemos unos cuantos siglos de expresiones artísticas de los genitales femeninos que me gustaría al menos mencionar. Rastrear falos resulta sencillo en el arte occidental, pero no ocurre lo mismo con las representaciones explícitas de vulvas más allá de algún fresco pompeyano o algún estudio anatómico-forense de Leonardo Da Vinci. Un motivo recurrente a partir de la época clásica es la venere pudica (de pudere, “avergonzarse”): la diosa tapándose pechos y vulva con las manos, avergonzada de su desnudez, como en la Afrodita de Praxíteles o El nacimiento de Venusde Botticelli.
Dado que el genital femenino se oculta y escamotea, se redescubren constantemente otros símbolos: copas, triángulos, rosas u otras plantas como las flores genitales de Araki o Georgia O’Keefe, espirales, entradas de cuevas, laberintos (imagino a Borges sobresaltándose), valles… y corazones. Dice Gloria Steinem: “La forma que llamamos ‘corazón’ —que en su simetría se parece mucho más a la vulva que al órgano asimétrico cuyo nombre lleva— es probablemente un símbolo remanente del genital femenino. Siglos de dominación masculina lo han despojado de su poder y reducido al romanticismo”. La Goulue, bailarina de cancan que aparece en varios cuadros de Toulouse-Lautrec, llevaba un corazón rojo bordado en su ropa interior, y lo descubría obscena y juguetonamente al levantar las piernas durante el baile. Esta identificación entre corazón y vulva está presente en todo tipo de iconografía moderna.
Para pasar de los símbolos a la representación explícita del coño en la pintura occidental tenemos que desplazarnos a 1866, año en que Gustave Courbet pintó por encargo El Origen del Mundo. Esta vulva en primer plano y encuadre forzado a la que no se puede asociar un rostro (lo que crea a la vez intriga y sensación de universalidad) lleva más de un siglo dejando un rastro de censuras, escándalos y polémicas, la última tan reciente como octubre de 2011, en Facebook.
Tanto pudor europeo contrasta con el despreocupado arte tradicional japonés, en particular con los shunga o “dibujos de primavera”, grabados abiertamente pornográficos producidos en su mayoría entre los siglos XVII y XIX. Muchos artistas dibujaron shunga sin que fuera visto como una deshonra o una vergüenza, entre ellos el mismísimo Hokusai con imágenes tan potentes como esta. Tanto el pene como la vulva eran representados de forma explícita, exagerada y anatómicamente clara.
En occidente hubo que esperar a los siglos XIX y XX y a KlimtPicasso o Schiele (o a fotógrafos comoHelmut Newton o Robert Mapplethorpepara encontrar representaciones más o menos explícitas de genitales femeninos. Por supuesto, podemos encontrar ejemplos de representaciones vulvares en el arte moderno: del amor lésbico de Suzanne Bellivet a la claridad de Álvaro Pemper o el hiperrealismo de John Currin. Taschen editó el libro de fotografía definitivo para fanáticos del coño como yo: The big book of pussy, con más de 400 imágenes de vulvas de todas las formas, colores y tamaños. Una de las fotógrafas incluidas en el recopilatorio, Frannie Adams, es autora de obras tan vulvófilas como Pussy Portraits, una serie de fotos de coños retratados junto a las caras de sus dueñas.
En el terreno de la performance y las artes plásticas alternativas una generación de artistas rompió el tabú de la vulva sobre el escenario. Una de estas pioneras fue Shigeo Kubota, que pintó cuadros en 1965 usando sangre menstrual y su vagina como soporte para el pincel. Diez años más tarde, Carolee Schneemann enInterior Scroll se desnudó sobre el escenario y extrajo de su vagina un larguísimo rollo de papel del que leería uno de sus incendiarios poemas… Una estrategia de poesía genital que seguirían años más tarde, fisting mediante, artistas como Diana Torres, pornoterrorista. Por su parte, Judy Chicago revolucionaría en los setenta el arte abstracto con sus formas vulvares y su instalación The Dinner Party, homenaje a 39 mujeres importantes de la historia.
Llega un punto en que arte plástico, feminismo, performance y divulgación vulvar se unen de la mano: Annie Sprinkle y su ginecología casera de espéculo y autodescubrimiento, Marina Abramovic y su descacharrante repaso a la sexualidad balcánica, el documental Viva la vulva en que Betty Dodson discute con un grupo de mujeres la apariencia de sus vulvas y cómo estimularlas… Y estaría tentado de añadir a Maude Lebowski y su pintura vaginal aérea si no fuera un personaje de ficción.
Termino el recorrido con un par de recomendaciones para quien quiera leer más: el imprescindible ensayo Vulva, la revelación del sexo invisible de Mithu. M. Sanyal, y el libro Vulva Empowerment: vulvas in History, Art, Mithology and Society, de Kirsten AnderbergTambién es interesante y poético este artículo de Rodrigo Martínez Andrade La vulva como metáfora, afortunado título que me sugiere la palabra vulváfora. Y, en otro estilo, tengo que recomendar Coños, de Juan Manuel de Prada, como mirada masculina y coñona (nunca mejor dicho) al mundo de la vulva. Un libro salvaje y divertidísimo que nunca entenderé cómo ha podido surgir de la misma persona que ahora sostiene que la pornografía va matando el alma.
Y ya que sale el tema de la mirada masculina: soy un hombre que acaba de escribir sobre coños, pero no pretendo ser uno de esos irritantes perdonavidas que, en palabras de Gloria Steinem, “pretenden saber más del cuerpo de las mujeres que las mujeres mismas”. Lanzo pues al aire dos peticiones a las mujeres lectoras de este artículo: complementad la información parcial que aquí aparece y, sobre todo, animaos a escribir, en justa reciprocidad, un artículo sobre penes, varitas mágicas, bastos, pollas, obeliscos, herramientas, falos…